Microsoft word - sj01pila.doc

Literatura starohebrajska, zw³aszcza biblijna, jest integralnie zwi¹- zana z liturgi¹ synagogaln¹. Pocz¹tek instytucji synagogi przypada praw- dopodobnie na okres niewoli babiloñskiej (587 lub 586 – 538 p.n.e.) po zburzeniu pierwszej œwi¹tyni jerozolimskiej. Mia³a ona powstaæ w œrodo- wisku ¿ydowskim na wygnaniu w Babilonii, choæ trzeba przyznaæ, ¿e ten okres historii instytucji synagogi jest ma³o udokumentowany. Po podbo- ju Babilonii przez Persów (539 p.n.e.) Judejczycy uzyskali zezwolenie na powrót do Palestyny i odbudowê œwi¹tyni (tzw. drugiej) w Jerozolimie.
Czêœæ z nich, która zdecydowa³a siê wróciæ do ojczyzny, przynios³a ze sob¹ zwyczaj gromadzenia siê na modlitwê i czytanie Pism œwiêtych w beit kneset – dos³ownie w „domu zgromadzenia”, zwanym póŸniej po grecku – zw³aszcza w ksiêgach Nowego Testamentu – sunagwgh. Przy tym nale¿y zaznaczyæ, ¿e w ci¹gu swej historii synagoga jako miejsce (budynek) nigdy nie by³a przeznaczona wy³¹cznie do celów sa- kralnych.! Owszem, gromadzono siê w niej przede wszystkim w celach * Niniejszy artyku³ zosta³ przedstawiony w formie referatu na konferencji naukowej „Literatura a liturgia. Tekst sakralny – tekst inspirowany liturgi¹” zorganizowanej w £odzi (14-17 V 1996) przez Katedrê Literatury Staropolskiej i Katedrê Historii Jêzyka Polskie- go i Filologii S³owiañskiej Uniwersytetu £ódzkiego. W zwi¹zku z tym, ¿e ukaza³ siê on drukiem pt. Biblijna i pozabiblijna literatura hebrajska w liturgii synagogalnej w tomie materia³ów konferencyjnych Tekst sakralny. Tekst inspirowany liturgi¹ (pod red. G. H a - b r a j s k i e j, £ódŸ: Wydawnictwo Uniwersytetu £ódzkiego 1997) z licznymi zmianami, w tym merytorycznymi, nie uzgodnionymi z autorem, redakcja „Studia Judaica” zdecydo- wa³a siê opublikowaæ go w formie oryginalnej pod nowym tytu³em.
1 S. S c h r a g e: Synagoge, TWNT VII, s. 798-839; J. S w e t n a m: Why was Jere- miah’s New Covenant New? „Suppl. Vetus Testamentum” 26: 1974 s. 111-115; J. B r i g h t: Historia Izraela, Warszawa 1994, s. 454-456.
2 Na temat terminologii zob. S. M ê d a l a: Wprowadzenie do literatury miêdzytesta- 3 A. U n t e r m a n: ¯ydzi. Wiara i ¿ycie, £ódŸ 1989, s. 238-240; ten¿e: Encyklopedia tradycji i legend ¿ydowskich, Warszawa 1994, s. 259-260.
HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ liturgicznych, ale i po to, aby omawiaæ sprawy wspólnoty i kierowaæ ni¹; w ci¹gu dziejów pe³ni³a tak¿e funkcjê zajazdu dla podró¿nych, którzy znajdowali w niej zawsze miejsce do spania na ³awce lub w jej k¹cie.
Natomiast synagoga jako instytucja ¿ycia religijno-spo³ecznego wyznaw- ców judaizmu w diasporze, po ca³kowitym usamodzielnieniu siê po zbu- rzeniu drugiej œwi¹tyni jerozolimskiej, sta³a siê nieodzownym elementem struktury organizacyjnej gminy ¿ydowskiej. Z tym siê wi¹za³ zakaz osie- dlania ¯ydom w miejscowoœci pozbawionej synagogi.
W staro¿ytnej Palestynie okresu drugiej œwi¹tyni synagogi wspó³ist- nia³y ze œwi¹tyni¹ jerozolimsk¹, jedynym miejscem przeznaczonym do sprawowania najwa¿niejszej czynnoœci liturgicznej – kultu ofiarnego.
Odstêpstwo od zasady centralizacji kultu ofiarnego uczynili w tym czasie Samarytanie, którzy na miejsce oddawania kultu Najwy¿szemu obrali górê Garizim, po³o¿on¹ na po³udniowy zachód od Sychem, gdzie zbu- dowali w³asn¹ œwi¹tyniê. Ich jednak uwa¿a siê za sektê oddzielon¹ od Liturgia sprawowana w synagogach w czasie istnienia drugiej œwi¹- tyni jerozolimskiej by³a wzorowana na ofiarnym obrz¹dku œwi¹tynnym.
G³ównym Ÿród³em informacji o niej jest Miszna, dzie³o literatury rabi- nicznej ukoñczone na pocz¹tku III w. n.e. Mimo ¿e powsta³o po zburze- niu œwi¹tyni jerozolimskiej, zawiera wiele danych o stanie liturgii syna- gogalnej sprzed tego wydarzenia. Nas szczególnie bêdzie interesowa³o miejsce w niej i rola literatury biblijnej (kanonicznej) i pozabiblijnej.
Podstawow¹ jednostk¹ czasu, jak¹ pos³ugiwano siê przy sprawowa- niu s³u¿by liturgicznej, by³ tydzieñ. Na ten okres ka¿dy z 24 okrêgów, na jakie by³a podzielona Palestyna, wystawia³ swych delegatów (maamadot) do jej sprawowania." Czêœæ z nich by³a obecna w czasie sk³adania ofiar w œwi¹tyni jerozolimskiej, a reszta gromadzi³a siê w synagogach w swo- ich rodzinnych miejscowoœciach, aby cztery razy dziennie przez tydzieñ sprawowaæ s³u¿bê liturgiczn¹. Ka¿da z tych modlitw mia³a w³asn¹ naz- wê: rann¹ nazywano szachrit,# modlitwê dodatkow¹ musaf, popo³ud- niow¹ zwano mincha, a wieczorn¹ neilat szearim (dos³. zamykanie drzwi [domyœlnie: œwi¹tyni]). W Misznie zachowa³a siê równie¿ wzmianka o s³u¿bie kap³anów w drugiej œwi¹tyni, którzy uczestniczyli w krótkiej 4 Talmud babiloñski, Ta’anit 2: 7; 4: 1-4.
5 Z. T a r g i e l s k i: ¯ydowska modlitwa poranna – szachrit, „Kalendarz ¯ydowski” liturgii sk³adaj¹cej siê z Szema – trzech biblijnych akapitów pochodz¹- cych z ksi¹g Powtórzonego Prawa i Liczb, bêd¹cych wyznaniem wiary w Boga jedynego i wezwaniem cz³owieka do umi³owania Go (Pwt 6, 4-9, 11, 13-21; Lb 15,37-41), Aseret ha-Dibrot [tj. Dziesiêciu Przykazañ] (Wj 20, 3-17) i birkat ha-kochanim [b³ogos³awieñstwa kap³añskiego] – mod- litwy z³o¿onej z trzech wersetów biblijnych z Ksiêgi Liczb (6,24-26).$ Ten podstawowy uk³ad publicznych modlitw, co do czasu, formy i treœci ich sprawowania zaakceptowany zosta³ przez rabinów jako standard po zburzeniu drugiej œwi¹tyni, gdy oficjalna s³u¿ba modlitewna w synago- gach zast¹pi³a sk³adanie ofiar w œwi¹tyni jerozolimskiej (Ber 26b). Nowy rytua³, nazywany awoda sze-ba-lew (s³u¿ba wed³ug serca), zosta³ wpro- wadzony do synagog przez pojedyncze jednostki ró¿ni¹ce siê stopniem wykszta³cenia i nie zawsze mog¹ce wykazaæ siê pochodzeniem z linii kap³añskiej. Tym niemniej istota liturgii, która pozosta³a od tamtego cza- su do dziœ niezmienna w swej fundamentalnej formie, zawiera: 1. formu- ³ê modlitewn¹ zaczynaj¹c¹ siê od s³ów: Baruch ata Adonaj… (B³ogo- s³awiony jesteœ Bo¿e…); 2. wymóg odmawiania dwa razy w ci¹gu dnia Szema z dodaniem b³ogos³awieñstw (trzech rano i czterech wieczorem); 3. i codzienne amida (hebr. „stanie”), znanej równie¿ jako Tefila, g³ów- nej modlitwy liturgicznej, której istotnym elementem jest Szmone esre (Osiemnaœcie b³ogos³awieñstw) recytowane dwa razy dziennie – rano i po po³udniu zamiast sk³adanych wczeœniej ofiar œwi¹tynnych. Tefila sk³a- da siê z 18 b³ogos³awieñstw – próœb. Trzy pierwsze stanowi¹ wstêp, trzy ostatnie – zakoñczenie. Pozosta³e tworz¹ osnowê modlitwy. Ka¿da proœ- ba koñczy siê stereotypow¹ form¹ B³ogos³awiony jesteœ Bo¿e… W rze- czywistoœci tych b³ogos³awieñstw jest dziewiêtnaœcie, bowiem w II w. n.e.
dodano przekleñstwo birkat haminim u³o¿one przez Samuela Ma³ego, zawieraj¹ce proœbê o pokaranie heretyków (prawdopodobnie ¯ydów, któ- rzy przeszli na chrzeœcijañstwo). Powstanie Szmone esre jedna tradycja judaistyczna przypisuje Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, a druga Mê- ¿om Wielkiej Synagogi (Anszei Kneset ha-Gedola) – instytucji, która ist- nia³a prawdopodobnie ju¿ w czasie niewoli babiloñskiej, posiadaj¹cej najwy¿sz¹ w³adzê religijn¹ nad wyznawcami judaizmu. Najprawdopo- dobniejsza jest jednak trzecia hipoteza mówi¹ca, ¿e modlitwa ta powsta³a w I w. n.e. Autorem jej mia³ byæ Szymon, handlarz lnem. Nastêpnie jej tekst zosta³ zatwierdzony przez uczonych ¿ydowskich na synodzie w Jabne (Jamnia) ok. 90 r. n.e. Znane s¹ nam dzisiaj dwie redakcje Szmone esre: babiloñska (m³odsza) i palestyñska (starsza). Œredniowieczne modlitewniki HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ opieraj¹ siê na wersji babiloñskiej. Tekst palestyñski odkryty zosta³ do- piero sto lat temu w genizie kairskiej w 1896 r.% Przy specjalnych okazjach jak np. szabat lub œwiêta, gdy by³y sk³a- dane w œwi¹tyni dodatkowe ofiary, odmawiano dodatkow¹ amidê w celu upamiêtniania i odnawiania s³u¿by ofiarniczej oraz w celu przypomnie- nia pielgrzymowania do Jerozolimy, zw³aszcza na tzw. œwiêta pielgrzy- mie – szalosz regalim (dos³. trzy piesze [œwiêta]) – Sukkot, Pesach i Sza- wuot. Z czasem zast¹piono w te dni d³u¿sz¹ wersjê amidy krótsz¹. Amidê odmawia siê po cichu, na stoj¹co – jak sama nazwa mówi – bêd¹c zwró- conym w stronê Jerozolimy. Oprócz amidy i Szemy w czasie nabo¿eñstw porannych i wieczornych odmawia siê trzy modlitwy codzienne, na które sk³adaj¹ siê wersety i ca³e fragmenty biblijne, szczególnie z Ksiêgi Psal- mów.W czasie dzia³alnoœci amoraitów zbieraj¹cych uzupe³nienia i ko- mentarze do Miszny (III-VI w. n.e) rozpoczêto uzupe³niaæ liturgiê doda- j¹c pijutim, tj. hymny liturgiczne i modlitwy odmawiane specjalnie mo- dulowanym (poetyckim) g³osem.& Autorem jednych z pierwszych pijutim by³ Rabbi Abba Aricha zwany krótko Raw (175-247), dzia³aj¹cy w pier- wszej po³owie III w. w Babilonii. Jemu przypisuje siê (czasami bezpod- stawnie) wiele hymnów, np. u¿ywane w liturgii Rosz ha-Szana (Mal- chujot, Szofrot, Sichronot w modlitwie musaf) oraz Alenu, który wszed³ w sk³ad codziennych modlitw ¿ydowskich.' Od XI w. na sta³e wesz³a do modlitewników religijna poezja Salomona Gabirola (1020-1071); jego utwory jak Adon Olam, Jigdal, Szachar awakszeni powszechnie odmawiane s¹ w synagogach. Obok jego utworów odnajdujemy w modlitewnikach 7 Na temat „Osiemnastu b³ogos³awieñstw” zob. L. F i n k e l s t e i n: The Develop- ment of the Amidah, „The Jewish Quarterly Review” NS 16: 1925-1926, s. 1-40, 127-170; J.J. P e t u c h o w s k i: Liturgy of the Synagogue. History, Structure and Context, w: Approaches to Ancient Judaism. Vol. 4: Studies in Liturgy, Exegesis and Talmudic Nar- rative, ed. W. S c o t t G r e e n, Chico 1983, s. 6-17. Polskiego przek³adu tej modlitwy (wersji babiloñskiej) dokona³ D. N e u f e l d: Syfse jeszenim czyli mod³y staro¿ytnego Izraela na ca³y rok, t. 1, Warszawa 1865, s. 41-48. Wersjê palestyñsk¹ zob. w: N. M e n - d e c k i: Modlitwa „Osiemnastu b³ogos³awieñstw”, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 37: 1984 s. 140-143; S. M ê d a l a, jw. s. 327-329.
8 G. S t e m b e r g e r: Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977, s. 134- -139; I. D a v i d s o n: uvjphv hrjwh rcvx. Thesaurus of Mediaeval Hebrew Poetry, introd. by J. S c h i r m a n n, vol. 1-4, [New York], 1970.
9 N. M e n d e c k i: Historia ¿ydowskiej diaspory w III wieku po Chr. – centrum babiloñskie, „Collectanea Theologica” 56: 1986 fasc. 1, s. 14-16.
10 Zob. M. B a ³ a b a n: Historja i literatura ¿ydowska, t. 2, Lwów 1920, s. 50-53; D. J a r d e n (ed.): lvrjbg Nbx hmlw jbrl wdqh jrjw. The Liturgical Poetry of Rabbi Solomon ibn Gabirol, vol. 1-2, Jerusalem 1971-1972; I. D a v i d s o n, I. Z a n g w i l l przewidzianych do liturgii synagogalnej tak¿e utwory Moj¿esza ibn Esra (XII w.), szczególnie znanego jako autora selichot – modlitw pokut- nych, czy Jehudy Halewi (ur. 1085) i Moj¿esza Kimchiego (XIII w.), syna s³ynnego komentatora Dawida. Notabene przed II wojn¹ œwiatow¹ przek³adów fragmentów tej poezji na jêzyk polski dokonywa³ ma³o dziœ znany b¹dŸ zapomniany Zygmunt Bytkowski-Bromberg (1866-1923), od 1917 r. do swej œmierci dyrektor prywatnego ¿ydowskiego gimanzjum ¿eñskiego w £odzi, którego przek³ad Pieœni nad pieœniami (wydany po jego œmierci) œwiadczy najlepiej o jego talencie poetyckim.! Pominiêto natomiast w liturgii synagogalnej Aseret ha-Dibrot (De- kalog), aby nie eksponowaæ tej czêœci Piecioksiêgu, co mog³oby prowa- dziæ do b³êdnego przeœwiadczenia, ¿e tylko Dekalog pochodzi od Boga, a inne czêœci Tory nie maj¹ boskiego pochodzenia, a przez to maj¹ ni¿sz¹ rangê i znaczenie. Odczytuje siê go tylko w synagodze, stosuj¹c specjal- n¹ œpiewn¹ modulacjê, podczas czytania Tory w œwiêto Szawuot, które Warunkiem, aby wymienione modlitwy mog³y byæ publicznie odma- wiane, by³o zebranie siê quorum, tj. minimum 10 doros³ych mê¿czyzn, tzw. minjanu. Bez minjanu mo¿na by³o ca³y szereg modlitw odmawiaæ indywidualnie. Nale¿a³o natomiast opuszczaæ pewne czêœci liturgii, w tym Kaddisz, Kedusza i czytanie Tory. Ca³a liturgia w zasadzie sprawowana by³a w jêzyku hebrajskim uznawanym przez wyznawców judaizmu za œwiêty (leszon ha-kodesz) z uwagi na zapisanie w nim boskiego obja- wienia. Tylko kilka modlitw by³o odmawianych po aramejsku, potocz- nym jêzyku ¯ydów drugiej œwi¹tyni.
Chc¹c broniæ liturgiê synagogaln¹ przed jej sformalizowaniem po- przez sprowadzanie do mechanicznego powtarzania formu³ modlitewnych, wprowadzono do niej osobist¹ medytacjê, prywatne modlitwy i proœby, których zbiory powsta³y ju¿ wczeœniej, a nastêpnie zosta³y skompletowa- ne." Znane s¹ przyk³ady tej pobo¿noœci jako dewarim, techinot i taha- nunim; zosta³y one zawarte w talmudycznym traktacie Berakot (16b-17a) (ed.): Selected Religious Poems of Solomon ibn Gabirol, New York 1973 (hebr.-ang.); F.P. B a r g e b u h r: Salomon ibn Gabirol. Ostwestliches Dichtertum, Wiesbaden 1976.
11 Zob. M. B a ³ a b a n, jw. s. 58-59; L. D u k e s: Moses ben Esra aus Granada. Dar- stellung seines Lebens, nebst hebr. Beylagen und deutschen Übersetzungen, Altona 1839 12 Zob. M. B a ³ a b a n, jw. s. 59-60; F. R o s e n z w e i g: Jehuda Halevi. Zionslieder, Berlin 1933; Y. Z m o r a: Kol Shire R. Jehuda Halevi, vol. 1-3, Tel-Aviv 1955.
13 Piêædziesi¹t lat sjonizmu, Tarnów 1934, s. 16-19; M. B a ³ a b a n, PSB III s. 184.
14 Talmud babiloñski, Berakot 29b; Talmud jerozolimski, Berakot 4: 3.
HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ i znajduj¹ sta³e miejsce w modlitewnikach a¿ do dziœ. Równie¿ Psalmy s³u¿y³y do osobistej medytacji, a w czasie œwi¹t by³y obowi¹zkowo od- mawiane w formie Hallelu (RH 4,7; Taan 3,9).
Liturgia synagogalna, zachowuj¹c elementy niezmienne, dopuszcza³a jednoczeœnie ró¿norodnoœæ, która wyra¿a³a siê w modyfikacjach niektó- rych formu³ modlitewnych i uzupe³nieniach poprzez hymny religijne. Ogól- nie mo¿na powiedzieæ, ¿e jej ryt ukszta³towa³ siê w dwóch oœrodkach – palestyñskim, prê¿nym w okresie misznaicko-talmudycznym (II-V w. n.e.) i babiloñskim w okresie gaonatu (VI-XI w.). Ryt palestyñski posiada³ w³asne odmiany b³ogos³awieñstw amidy i wprowadzenie b³ogos³awieñ- stwa przed recytacj¹ Szemy. Natomiast strukturê liturgiczn¹ rytu babiloñ- skiego opracowa³ w IX w. Gaon Amram ben Szeszna. Jego porz¹dek modlitw zawarty w Seder Tefillot (Porz¹dek modlitw) (ok. 860 r.), który jest najstarszym zachowanym modlitewnikiem ¿ydowskim znanym jako Seder Raw Amram Gaon, opiera³ siê na autorytatywnych Ÿród³ach i mia³ wp³yw na kszta³t rytu babiloñskiego, a tak¿e na liturgiê rytu aszkena- zyjskiego (por. Machzor Witry, XI w. Francja). Zawiera³ on modlitwy na wszystkie okazje w ci¹gu roku, kompletne teksty liturgiczne zgodne z prawem i tradycj¹, w tym rz¹dz¹ce szabatem i œwiêtami. To liturgiczne opracowanie mo¿e œwiadczyæ o tym, ¿e synagogalna liturgia babiloñska dopuszcza³a od IX w., co wczeœniej by³o na pewien czas zakazane, mo¿- liwoœæ tworzenia modlitw przez osoby im przewodnicz¹ce w synagodze.
St¹d mog³y w liturgii synagogalnej w Babilonii, a nastêpnie w innych diasporach ¿ydowskich, na które mia³ wp³yw ten oœrodek przez blisko dwanaœcie wieków, znaleŸæ siê wspomniane wy¿ej hymny religijne (piju- Jeszcze lepiej babiloñski ryt daje siê poznaæ przez pierwszy auto- rytatywny Sidur (modlitewnik) s³u¿¹cy sprawowaniu liturgii, który wyda³ Saadia Gaon (X w.).# Ujmowa³ on modlitwy w logiczny porz¹dek i opa- trywa³ komentarzem w jêzyku arabskim, którym ¯ydzi pos³ugiwali siê Z tych dwóch staro¿ytnych tradycji liturgicznych, palestyñskiej i ba- biloñskiej, rozwinê³y siê w œwiecie ¿ydowskim ró¿ne ich odmiany. Ci co je kszta³towali nadali im: rys rumuñski (grecki) rytowi epoki bizantyj- skiej, rzymski ryt (minhag ha-Lo’azim) liturgii sprawowanej przez ¯y- dów w³oskich, pó³nocnofrancuski i aszkenazyjski ryt liturgii synagogal- nej w zachodniej i centralnej Europie. PóŸniej narodzi³ siê ryt sefardyjski 15 Szerzej na temat jego poezji zob. N. A l l o n y: Nvxg Psvj Nb hjdes [Saadia ben (przeszed³ ona nastêpnie z Pó³wyspu Pirenejskiego do Europy Zachod- niej, Pó³nocnej Afryki, na Œrodkowy Wschód i do Nowego Œwiata), pro- wansalski ryt po³udniowej Francji i jemeñski ryt (minhag Temen).$ Powsta³y w XVIII w. na ziemiach polskich ryt chasydzki nawi¹zywa³ w pewnych aspektach do tradycji sefardyjskiej i by³ znany jako Nosach Sefarad, ale te¿ wprowadzi³ do liturgii poematy (pijutim), które s¹ ge- neralnie aszkenazyjskie. Dodatkiem do pijutim by³y selichot (modlitwy przeb³agalne) i kerowot tj. hymny wprowadzaj¹ce po ka¿dej amida b³o- gos³awieñstwo na œwiêta, dzie³a ¿ydowskiej literatury dewocyjnej, nada- j¹ce poszczególnym rytom w³asn¹ specyfikê.
Wykorzystywanie literatury biblijnej w liturgii synagogalnej nie ogranicza³o siê tylko do wprowadzania jej fragmentów in extenso b¹dŸ kompilacyjnie do poszczególnych modlitw. Od pocz¹tku istnienia liturgii synagogalnej znajdowa³a ona w niej poczesne miejsce. Choæ kanoniczna literatura biblijna jest jedn¹ z wielu staro¿ytnych literatur Bliskiego Wschodu i jedn¹ z literatur ¿ydowskich, wyznawcy judaizmu wierz¹, podobnie jak i chrzeœcijanie, w jej sakralny charakter, tzn., ¿e pochodzi z nieba (od Boga) i ma charakter normatywny dla wiary Izraela. Stanowi ona punkt wyjœcia i normê wszelkiego nauczania; jest Tor¹ sze-bi-ktaw [spisan¹], która wraz z Tor¹ sze-beal-pe [przekazywan¹ ustnie], szczegól- nie rozwijan¹ w synagogach przez objaœnianie odczytywanych fragmen- tów Kitwei ha-kodesz [Pism œwiêtych], stanowi³y noœnik bo¿ego obja- wienia. To nadawa³o literaturze biblijnej szczególny charakter i miejsce w publicznie sprawowanej liturgii, a z synagog czyni³o miejsce studium oraz medytacji nad Tor¹ sze-bi-ktaw i sze-beal-pe i tym samym potê¿ne œrodowisko rozwijania i opracowywania Tory ustnej.% Czytanie Tory by³o – jak siê wydaje – chronologicznie pierwsze w liturgii synagogalnej i pozosta³o do dziœ najwa¿niejsz¹ jej czynnoœci¹; stanowi³o jej trzon. Z jednej strony by³o ono autonomiczn¹ akcj¹ litur- giczn¹, z drugiej zaœ widzialnym znakiem ³¹cznoœci z kultem ofiarniczym sprawowanym w œwi¹tyni jerozolimskiej. Po czytaniu Tory nastêpowa³o 16 L. J a c o b s: Liturgy, w: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 11 kol. 398- 17 R. le D é a u t: Introduction a la litérature targumique, Rome 1966, s. 32; J. B o w - k e r: The Targums and Rabbinic Literature, Cambridge USA 1969, s. 10; W. C h r o s - t o w s k i: Synagogalna liturgia czytañ w czasach Jezusa Chrystusa, „Przegl¹d Powszech- HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ zazwyczaj przepowiadanie – homilia. W ten sposób synagoga sta³a siê oœrodkiem nauczania ludu i oparciem dla pog³êbionego studium Tory.& Przedmiotem czytania i rozwa¿ania w synagodze sta³ siê najpierw Piêcioksi¹g, uwa¿any za najœwiêtsz¹ i normatywn¹ czêœæ Kitwei ha-ko- desz. Wraz z wy³onieniem siê synagogi jemu przypad³o centralne miejsce podczas sprawowania liturgii, co przyczyni³o siê w pewnej mierze do usankcjonowania jego statusu kanonicznego, okreœlanego ¿ydowskim terminem „ksiêgi brudz¹ce rêce”.
Na poszczególne zebrania liturgiczne przeznaczona by³a pewna liczba fragmentów Pism. I tak na poranek szabatowy 7 czytañ, na Dzieñ Przeb³agania 6, na dni wielkich œwi¹t po 5 czytañ, w dni nowiu ksiê¿yca oraz dni po œwiêcie Pesach i Sukkot po 4 czytania, w niektóre dni tygod- nia (poniedzia³ek i czwartek) oraz wieczór pi¹tkowy po 3 czytania.' Ka¿de czytanie liczy³o nie mniej ni¿ 3 wersety. A zatem np. w szabat ¯y- dzi s³yszeli perykopê z³o¿on¹ przynajmniej z 21 wersetów. Praktykê tê znamy z okresu misznaickiego (II-III w. n.e.), o czym mog¹ œwiadczyæ specjalne teksty i ceremonie dotycz¹ce przygotowania czytaj¹cych Torê do tej funkcji (Meg 3,4nn). Rabini, chc¹c nadaæ odczytywaniu Tory jej wiêkszy autorytet i splendor, twierdzili, ¿e czytania na szabaty, wielkie œwiêta, dni nowiu, oktawy Pesach i Sukkot zosta³y nakazane przez same- go Moj¿esza, natomiast czytania przewidziane na poniedzia³ki, czwartki i sobotnie popo³udnia wprowadzi³ Ezdrasz, kap³an i reformator kultu, który przyprowadzi³ do Palestyny drug¹ grupê Judejczyków z Babilonii.
Te stwierdzenia nie s¹ jednak wiarygodne w sensie historycznym, ponie- wa¿ w czasach Moj¿esza instytucja synagogi jeszcze nie istnia³a. Bli¿sze jest ju¿ prawdy wyprowadzanie tego zwyczaju od czasów Ezdrasza, o czym wspomina Ksiêga Nehemiasza (8,8), ¿e „czytano wiêc z tej ksiê- gi, ksiêgi Prawa Bo¿ego, dobitnie, z dodaniem objaœnieñ, tak ¿e lud rozu- mia³ czytanie”. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e czyniono to w oprawie liturgicz- nej, ale brak jest danych o szczegó³owym okreœleniu wielkoœci tekstów przypadaj¹cych na poszczególne dni. Zatem celem twierdzenia rabinów by³o raczej pragnienie usankcjonowania obowi¹zuj¹cego w okresie misz- naickim stanu liturgii na przysz³oœæ, a nie przedstawianie jej genezy 18 I. E l b o g e n: Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 3.
19 P. B i l l e r b e c k: Ein Synagogengottesdienst in Jesu Tagen, „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 53: 1964, s. 143-161.
Fragmenty Piêcioksiêgu by³y dobierane do czytañ wed³ug dwóch kluczy. Najpierw okreœlono czytania na uroczyste dni roku liturgicznego, które mia³y przypominaæ i upamiêtniaæ najwa¿niejsze dzie³a Boga wzglê- dem Izraela. Miszna (Meg 2,4-6) zawiera ich najstarszy wykaz. I tak w œwiêta Pesach czytano Kp³ 23,1nn, w œwiêto Tygodni Pwt 16,9-12, w Nowy Rok Kp³ 23,23nn, w Dzieñ Przeb³agania Kp³ 16,1-34, w œwiêta Sukkot (w pierwszy dzieñ) Kp³ 23,1nn (jak w œwiêto Paschy), a w po- zosta³e dni Lb 29,17nn, w Purim Wj 17, 8-16, natomiast w Chanukka W okresie przed zburzeniem drugiej œwi¹tyni do czytañ z Tory dosz³y wybrane fragmenty (hebr. haftara, l.mn. haftarot, zakoñczenie) z drugiej czêœci hebrajskiej Biblii – Newiim [Proroków]. Byæ mo¿e lokalnie dobie- rano je ró¿nie, ale czêœciowo standaryzowany uk³ad tych tekstów istnia³ ju¿ w II w. n.e. W Talmudzie babiloñskim (Meg 31a) wszystkie œwiêta i wiele szabatów maj¹ w³asne czytania Proroków. By³y one znacznie krótsze ni¿ sedarim z Tory – obejmowa³y ok. 10 wersetów. Po³¹czenie wersetów z Tory z fragmentami z Proroków mia³o ukazaæ jak prorockie wypowiedzi rzutowa³y na teksty Piêcioksiêgu, przez co Tora nabiera³a sensu mesjañskiego. Swobodny wybór haftarot sprawia³, ¿e mo¿na by³o wykorzystaæ tak¹ perykopê, która w trakcie przepowiadania pomaga³a wyeksponowaæ te w¹tki, które mówca uwa¿a³ za najwa¿niejsze w okre- œlonych okolicznoœciach ¿ycia wspólnoty. Nie mog³o to pozostaæ bez wp³ywu na egzegezê czytanych w tym dniu fragmentów Piêcioksiêgu.
Obok czytañ œwi¹tecznych, specjalnie dobranych, istnia³a w synago- dze lektura ci¹g³a, wprowadzona prawdopodobnie jeszcze przed zburze- niem drugiej œwi¹tyni. W II w. n.e. rabbi Meir podaje: „W miejscu, w któ- rym przerywa siê czytanie podczas liturgii w szabatowy poranek, podej- muje siê je podczas liturgii popo³udniowej; tam gdzie przerywa siê w so- botnie popo³udnie, podejmuje siê w poniedzia³ek; gdzie przerywa siê w poniedzia³ek, podejmuje siê w czwartek; gdzie przerywa siê w czwar- tek, podejmuje siê w kolejny szabat” (Tosefta 3, 4.6; 4, 4). W zwi¹zku z tym w Babilonii ca³y Piêcioksi¹g podzielono na 54 sekcje (hebr. para- sza, l.mn. paraszot), zaznaczone do dzisiaj w rêkopisach i wydaniach Biblii hebrajskiej, natomiast w Palestynie na 154 sedarim. Podzia³ ten odpowiada³ przyjêtym w tych œrodowiskach sposobowi czytania w sy- nagogach Kitwei ha-kodesz: w Babilonii (i innych diasporach) czytano je w cyklu rocznym, a w Erec Israel w cyklu trzyletnim, który móg³ byæ stopniowo wypierany przez cykl roczny. Mimo ¿e ten drugi narodzi³ siê 20 W. C h r o s t o w s k i, jw. s. 129-130.
HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ w Babilonii, móg³ tak¿e istnieæ w Palestynie i przez pewien czas oba cy- kle wspó³istnia³y ze sob¹ (II-III w. po Chr.). Dopiero w drugiej po³owie pierwszego tysi¹clecia babiloñski cykl wypar³ ca³kowicie palestyñski.
Aktualnie ¯ydzi i samarytanie czytaj¹ Pisma w cyklu rocznym.
Nie wszystkie jednak fragmenty z biblijnej literatury hebrajskiej (z Tory i z Newiim) mog³y byæ – w opinii rabinów, animatorów religij- nego ¿ycia wyznawców judaizmu – publicznie odczytywane w czasie liturgii synagogalnej. Wobec jednych zg³aszano zastrze¿enia, ale ostate- cznie dopuszczano ich publiczn¹ lekturê, wobec innych zastosowano za- kaz ich odczytywania. W sumie zastrze¿enia rabinów dotyczy³y 15 teks- tów, z których 7 nie dopuszczono do publicznej lektury. I tak nie wolno by³o czytaæ Rdz 35,22 (Ruben i na³o¿nica jego ojca), Wj 32, 21-35 (opis kultu z³otego cielca), Kp³ 6,24-26 (b³ogos³awieñstwo kap³añskie), 2 Sm 11, 2-17 (Dawid i Batszeba), 2 Sm13,1-9 (Ammon i Tamar), Ez 1,4-28 (opis „tronu”), Ez 16,1nn (grzeszne dzieje Jerozolimy). Rygory te zosta³y wypracowane na pocz¹tku epoki misznaickiej, w momencie kiedy uczeni ¿ydowscy dok³adali starañ, aby okreœliæ model i przebieg sprawowania liturgii. Nie wykluczone, ¿e istnia³y jeszcze inne obostrzenia, które z cza- sem z³agodzono. Nie by³y one wynikiem kwestionowania œwiêtoœci Pism uznanych za czyni¹ce rêce nieczystymi (kanoniczne). Te w ca³oœci uwa- ¿ano za S³owo Bo¿e. Raczej ich zastrze¿enia mia³y na uwadze niebezpie- czeñstwo zwi¹zane z wyjaœnianiem tych tekstów w czasie liturgii. Oba- wiali siê bowiem o to, aby do niektórych aspektów czytañ nie przywi¹zy- wano nadmiernego znaczenia, kosztem tego, co stanowi³o ich zasadnicze przes³anie. Realne by³o fa³szywe objaœnienie perykop, nie w duchu ¿y- dowskiej tradycji. Motywy wydania zakazu odczytywania wspomnianych 7 tekstów by³y najprawdopodobniej nastêpuj¹ce: 1. nie chciano filozofo- waæ o naturze Boga (Rdz 1,1-3; por. Ez 1); 2. nie chciano zbyt surowo oceniaæ pokolenia wêdruj¹cego przez pustyniê (Wj 32) oraz spowodo- waæ, aby wzmianka o z³otym cielcu z Wj 32 nie prowadzi³a do podej- rzenia, ¿e by³ to twór, który powsta³ samorodnie; 3. chciano zachowaæ szacunek wobec narodu i jego praojców, zw³aszcza patriarchów i króla Dawida, z którym wi¹zano nadzieje mesjañskie, tym bardziej, ¿e chrzeœ- cijanie eksponowali ustawiczn¹ niewiernoœæ Izraela, a gnostycy podwa- ¿ali w ogóle znaczenie Starego Testamentu i jego bohaterów; 4. chciano zapobiec interpretacji Ez 16 wykorzystywanej czêsto przez chrzeœcijañ- skich pisarzy na dowód definitywnego odrzucenia Izraela przez Boga i jako argumentu na ustawiczn¹ zatwardzia³oœæ ¯ydów (por. Dz 7,39nn); 5. nie chciano dopuœciæ do publicznego rozwa¿ania opisów kazirodztwa uznawanego przez ¯ydów za „obrzydliwoœæ” (Kp³ 18,6 i 20,11), aby wyznawcy judaizmu nawet nie dopuszczali do siebie mo¿liwoœci takiego czynu. Orygenes pisze, ¿e dopiero mê¿czyŸni, którzy ukoñczyli 30 lat, mogli prywatnie rozwa¿aæ te niebezpieczne perykopy.  W synagodze nie tylko odbywa³ siê przekaz Tory sze-bi-ktaw, ale tak¿e interpretacja œwiêtych ksi¹g ¿ydowskich. Z t¹ drug¹ czynnoœci¹ zwi¹zane by³y: niekoñcz¹cy siê proces poszukiwañ to¿samoœci wspólno- ty religijnej wyznawców judaizmu w oparciu o objawiony model w Kit- wei ha-kodesz (czytanie, targumy, homilia) oraz wcielenie objawionej to¿samoœci we wspólnocie liturgicznej (rytua³, modlitwy, medytacje, do- chodzenie do doœwiadczeñ mistycznych). Choæ trzeba przyznaæ ¿e w li- turgii synagogalnej eksponowano g³ównie S³owo Bo¿e, mniej dzia³anie Bo¿e. To ostanie po zburzeniu drugiej œwi¹tyni odnoszono do przesz³oœci i do przysz³oœci, a nie dostrzegano zbawczego dzia³ania Boga w aktual- Aby te dwie funkcje – przekaz i interpretacjê tekstów œwiêtych mo¿- na by³o w synagodze wype³niaæ, pojawi³a siê potrzeba t³umaczenia he- brajskiej Biblii na jêzyk aramejski. Czêœæ badaczy uwa¿a, ¿e ju¿ w okre- sie perskim tekst Tory czytano po hebrajsku a nastêpnie objaœniano po aramejsku, tak aby rozumiano j¹ w konkretnej sytuacji ¿yciowej. Jednak do dzisiaj nie ustalono daty wprowadzenia w synagogach parafraz Biblii w jêzyku aramejskim przeznaczonych dla ludu. Przypuszcza siê, ¿e przed pisemn¹ redakcj¹ aramejskiej Biblii dokonan¹ czêœciowo przed i czêœciowo po zburzeniu drugiej œwi¹tyni, o czym mog¹ œwiadczyæ teks- ty qumrañskie i Miszna, komentarz do tekstów przygotowywano i wyg³a- Dlatego za czytanie tekstów biblijnych w synagodze w staro¿ytnoœci odpowiada³y – jak ukazuje to Talmud – dwie osoby: lektor i t³umacz (me- turgeman). ! Byli oni do tego odpowiednio przygotowani w synagodze lub w beit-midraszu. Zazwyczaj czynili to doroœli mê¿czyŸni, niekiedy sami nauczyciele, choæ w Misznie jest powiedziane, ¿e „i nieletni mo¿e czytaæ Prawo i je t³umaczyæ” (Meg 4,6). Powinny to czyniæ dwie osoby.
Jeden mê¿czyzna powinien czytaæ, a drugi objaœniaæ Torê (Tosefta, Meg 4,20). Obie funkcje by³y potrzebne i nieodzowne. Czynnoœæ bowiem prze- k³adu œwiêtych tekstów jest porównywalna z objawieniem. Natomiast ich 21 W. C h r o s t o w s k i, jw. s. 134-138.
22 S. M ê d a l a: Najstarsze targumy palestyñskie oraz ich znaczenie dla badañ staro- ¿ytnego judaizmu, „Przegl¹d Orientalistyczny” 1974 nr 3, s. 247-248; ten¿e: Wprowadze- nie do literatury miêdzytestamentalnej, s. 351-352.
23 W. C h r o s t o w s k i: Najstarsze zapisy Biblii aramejskiej (targumy), „Przegl¹d HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ s³uchanie jest uwa¿ane za spotkanie z samym Bogiem przemawiaj¹cym tu i teraz s³owami, które utrwalone na piœmie s¹ adresowane tak¿e do danego pokolenia. Talmud babiloñski (por. Wj 19,19) zobowi¹zywa³ lektora i t³umacza, aby dbali o tonacjê g³osu tak, aby jeden nad drugim nie górowa³ (Ber 45a). Po ka¿dym przeczytanym wersecie Tory nale¿a³o podawaæ jego t³umaczenie po aramejsku. W t³umaczeniu nie wolno by³o opuœciæ ¿adnego fragmentu. W haftarot dopuszczano jednoczesn¹ lekturê trzech wierszy, po czym trzeba by³o podaæ przek³ad. Ta ró¿nica zacho- wañ przy czytaniu Tory i Proroków pochodzi³a st¹d, ¿e t³umacz doko- nywa³ przek³adu z pamiêci. Tora obostrzona by³a wiêkszymi rygorami, musia³ wiêc przet³umaczyæ j¹ dok³adnie. Prorocy nie podlegali równie surowym zasadom. Poza tym nie wolno by³o podawaæ t³umaczenia po- s³uguj¹c siê tekstem spisanym, choæ by³y targumy spisane i kr¹¿y³y w od- pisach. Zdarza³y siê nawet przypadki pos³ugiwania siê nimi w liturgii.
Jednak zabraniano tego w obawie, aby targumy nie zyska³y równej rangi jak tekst hebrajski i nie wypar³y go z u¿ytku. Dbano zatem, aby targumy nie uszczupli³y w czymkolwiek tekstu ksi¹g œwiêtych. Mimo tego upo- wszechnia³y siê one, poniewa¿ zawiera³y egzegezê tekstów i mog³y byæ wykorzystywane do celów dydaktycznych poza liturgi¹ synagogaln¹.
Odmiennie natomiast nakaz przekazu i interpretacji Pism wype³nia- no w staro¿ytnych synagogach Egiptu, zw³aszcza w znacz¹cym w œwie- cie ¿ydowskim prê¿nym oœrodku aleksandryjskim. Od pocz¹tku II w.
p.n.e. funkcjonowa³a tu Biblia w greckiej szacie jêzykowej zwana Sep- tuagint¹, poniewa¿ wiêkszoœæ ¯ydów aleksandryjskich nie mówi³a po hebrajsku. Je¿eli w tym czasie rozwija³o siê zjawisko targumizmu w Pa- lestynie, nic nie sta³o na przeszkodzie – jak siê przypuszcza i co potwier- dzaj¹ odkrycia w Qumran – aby podobn¹ funkcjê jak targum (przek³ad aramejski) w synagogach palestyñskich, pe³ni³ przek³ad grecki w synago- gach egipskich. Jednak pomiêdzy liturgi¹ synagogaln¹ ¯ydów z diaspory egipskiej a z Palestyny (i Babilonii) by³a znamienna ró¿nica. ¯ydzi w Ale- ksandrii czytali ze zwojów grecki przek³ad Biblii bez orygina³u. W Pale- stynie zaœ czytano najpierw orygina³, a nastêpnie podawano targum (t³u- maczenie), a przeczytan¹ perykopê wyk³adali opieraj¹c siê i na oryginale i na przek³adzie. W ten sposób oba nurty: Pisma i Tradycja by³y w Pale- Targumy, które dotrwa³y do naszych czasów, przede wszystkim do Piêcioksiêgu i Proroków, przesz³y rewizjê w szko³ach rabinicznych.
W œredniowieczu mia³y ju¿ statut dzie³ czysto literackich. Pierwotne przeznaczone by³y dla prostego ludu i jako takie nie mia³y charakteru standardowego, nie by³y poddane pod bezpoœredni¹ kontrolê rabinów.
Mia³y one pomóc aktualizacji tekstów biblijnych i przystosowaæ Bibliê do etosu wspólnoty ¿ydowskiej zbieraj¹cej siê w synagodze na modlitwê.
By³a to wspólnota zamkniêta w œwiecie biblijnym w oprawie liturgicznej.
Mo¿na by nawet zaryzykowaæ stwierdzenie, ¿e wspólnota w synagodze rodzi³a siê z czytania i rozwa¿ania literatury biblijnej, identyfikuj¹c siê Z wiar¹ w œwiêtoœæ Tory i Newiim wi¹za³a siê potrzeba sporz¹dzania ich kopii przeznaczonych do u¿ytku synagogalnego. " Sam fakt czytania Tory w synagodze ma zwi¹zek z trudnoœci¹ dostêpu do ksi¹g œwiêtych w staro¿ytnoœci. W czasach Ezdrasza i Nehemiasza (po niewoli babiloñ- skiej) lud nie mia³ ¿adnej ksiêgi (Neh 8,1-8), st¹d potrzeba publicznego jej odczytywania. W czasach machabejskich odpisy „Ksiêgi Przymierza” i „Ksiêgi Prawa” by³y w domach prywatnych, ale nie wiemy co w nich siê znajdowa³o. Wed³ug 2 Mach 2,14-15 Juda Machabeusz zorganizowa³ w Jerozolimie bibliotekê, ¿eby uchroniæ ksiêgi œwiête przed zag³ad¹.
W okresie miêdzytestamentalnym ksiêgi œwiête by³y w œwi¹tyniach i sy- nagogach, a tak¿e u osób prywatnych, przewa¿nie nauczycieli, a lud zna³ Pisma tylko z publicznego czytania w synagogach. Przygotowanie bo- wiem zwoju Tory by³o, i do dzisiaj jest, niezwykle pracoch³onne i kosz- towne. Dlatego nawet dla ca³ej gminy ¿ydowskiej by³ to du¿y wysi³ek, aby posi¹œæ Torê, choæ ka¿da synagoga stara³a siê j¹ mieæ. Jej odpisy sporz¹dza siê niezwykle starannie. W staro¿ytnoœci odpowiadali za to pisarze zwani soferim. Wprowadzali oni przy przepisywaniu nawet pew- ne zmiany w tekœcie, ustalaj¹c tym regu³y ortografii i interpretacji. Z cza- sem, gdy ustalony zosta³ kanon Pism i okreœlono formê tekstu hebraj- skiego, soferim mieli staæ na jego stra¿y. Tak¿e ka¿dy doros³y mê¿czyzna wyznawca judaizmu by³ odpowiedzialny za kopiowanie tego tekstu. Po- winien on przynajmniej przepisaæ w ci¹gu ¿ycia jedn¹ Torê. Rozumiano to w tym sensie, ¿e nie musi on w³asnorêcznie przepisywaæ Tory, lecz mia³ siê poczuwaæ do obowi¹zku wnoszenia op³at na rzecz zawodowych przepisywaczy. Pieni¹dze z tych sk³adek przeznaczano na zakup kosz- townych materia³ów piœmienniczych, natomiast sam skryba by³ wynagra- dzany skromnie. Dlatego z czasem funkcja sofera rozszerzy³a siê; oprócz przepisywania Tory i megillot (hebrajskie ksiêgi Rt, Pnp, Lm, Koh i Est odczytywane niegdyœ z osobnych zwojów) sporz¹dza³ on tak¿e mezuzy, 24 Por. W. C h r o s t o w s k i: Technika przekazu tekstu Starego Testamentu, „Przegl¹d Powszechny” 1987 nr 2, s. 211-224; M. B e i t - A r i é: How Hebrew Manuscripts Are Made, w: A Sign and a Witness. 2,000 Years of Hebrew Books and Illuminated Manu- scripts, ed. L.S. G o l d, New York-Oxford 1988, s. 35-46.
HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ tefilin, gety (dokumenty rozwodowe) i ketuby (dokumenty œlubów). Mu- sia³ on byæ starannie przeszkolony w zakresie przygotowywania pergami- nu oraz pos³ugiwaæ siê specjalnym atramentem i gêsim piórem. Œred- niowieczna tradycja ¿ydowska uznawa³a tylko skórê za jedyny materia³, na którym mo¿na zapisaæ œwiêty tekst, ale wczeœniej pos³ugiwano siê Tekstu w zasadzie nie ozdabiano. Ca³a uwaga skupiona by³a na do- k³adnym i piêknym jego przepisaniu. W czasie przepisywania nie wolno by³o oderwaæ wzroku od tekstu. Gdyby sofer pope³ni³ jakiekolwiek uchy- bienie, tekst nie nadawa³by siê do u¿ytku. Przed napisaniem tetragramu (imienia Boga) sofer odbywa³ oczyszczaj¹c¹ k¹piel w mykwie (³aŸni Ka¿da licz¹ca siê spo³ecznoœæ powinna mieæ swojego sofera. Tam gdzie go nie by³o, jak i brak by³o lekarza, odradzano osiedlania siê ¯y- dom. By³o tak¿e ryzykiem przyjêcie na siebie obowi¹zku sofera, ponie- wa¿ ³atwo by³o utraciæ swój udzia³ w olam ha-ba (w ¿yciu przysz³ym), poniewa¿ – jak wierzono – zostanie on poci¹gniêty do odpowiedzialnoœci za wszystkie pope³nione b³êdy przy przepisywaniu Tory. Niektórzy z nich osi¹gali w swym rzemioœle mistrzostwo, a piêkne i przejrzyste pismo Natomiast ktokolwiek wszed³ w posiadanie Tory powinien uczyniæ wszystko, aby nie dopuœciæ do jej sprzeda¿y. W przypadku niepokojów, wojen czy przeœladowañ troska o zabezpieczenie rêkopisów Tory sta- nowi³a powinnoœæ stawian¹ ponad wszystkie inne.
Pod koniec XIX w. nast¹pi³ wyraŸny podzia³ w judaizmie na kie- runek ortodoksyjny, konserwatywny i reformowany. Znalaz³o to odbicie w liturgii synagogalnej. Wprowadzono w niej liczne innowacje pod wp³y- wem tendencji emancypacyjnych i asymilacyjnych. Zw³aszcza asymi- lacja mia³a wp³yw na nowe formy modlitw odpowiadaj¹ce kulturowe- mu, duchowemu i intelektualnemu stylowi nowej (nowoczesnej) genera- cji ¯ydów. # Wzorowano siê w tych zmianach g³ównie na liturgii wspól- not protestanckich. Do liturgii od³amu konserwatywnego wprowadzono obok hebrajskiego równie¿ jêzyki narodowe, w tym kazania w tych jêzy- kach. Skracano czas modlitw i czêœæ z nich wyeliminowano, m.in. hym- ny religijne pijutim, bêd¹ce póŸniejszym dodatkiem, i czêœæ medytacji.
25 L. J a c o b s, jw. kol. 402-404.
Wprowadzono tak¿e nowe zachodnie melodie, chóry, a œpiewom zaczê³y akompaniowaæ organy. Odrzucono tak¿e odœpiewywanie w tradycyjny sposób fragmentów Piêcioksiêgu i Proroków. Niektóre modlitwy uznano za anachroniczne, m.in. aramejsk¹ Jekum purkan (proszenie o b³ogos³a- wieñstwo od babiloñskiego egzyliarchy), oraz b³ogos³awieñstwo kap³añ- skie udzielane wspólnocie przez kochanim. Odrzucono tak¿e bardzo po- pularn¹ modlitwê wyœpiewywan¹ zwykle przez chazana i wiernych w li- turgii Jom Kipur Kol nidre z uwagi na jej kontrowersyjnoœæ. Pierwotnie odmówienie jej oznacza³o uniewa¿nienie wszelkich œlubów religijnych i rozgrzeszenie z nich, zw³aszcza z przysi¹g zapomnianych, które nadal mo¿na by uwa¿aæ za wi¹¿¹ce. Z czasem chrzeœcijanie oskar¿ali ¯ydów o pos³ugiwanie siê Kol nidre do rozwi¹zywania wszelkich umów, jakie mieli dotrzymaæ, w zwi¹zku z czym ograniczano do nich zaufanie. Wy- eliminowano te¿ modlitwy, które mówi³y o wykluczeniu b¹dŸ drugorzêd- Zwolennicy konserwatywnego kierunku w judaizmie opracowali te¿ nowe modlitewniki bêd¹ce odpowiednikiem ich teologii i religijnoœci.
Wydano modlitewniki na dni zwyk³e, szabat i œwiêta, oraz specjalne mod- litewniki na najwa¿niejsze œwiêta (np. zbiory modlitw na Tisza be-aw, selichot (modlitwy przeb³agalne) i specjalne hagady pesachowe. Ogólnie bior¹c, konserwatywny kierunek zaakceptowa³ w zasadzie tradycjê aszke- nazyjsk¹ modlitewników z nastêpuj¹cymi ró¿nicami: 1. nadzieje restau- racji kultu ofiarnego odnosi wy³¹cznie do przesz³oœci; wspomina j¹ tyl- ko; 2. w modlitwie porannej opuszczono s³owa „Dziêki o Panie, ¿e nie stworzy³eœ mnie kobiet¹” (zast¹piono je s³owami: „dziêki, ¿e uczyni³eœ mnie na swoje wyobra¿enie”), poniewa¿ czytane s¹ one równie¿ przez kobiety i mê¿czyzn. Natomiast tam, gdzie by³o: „dziêki, ¿e uczyni³eœ mnie ¯ydem” zast¹piono: „…¿e uczyni³eœ mnie wolnym”; 3. w modlit- wach eksponowany jest bardziej element uniwersalnego pokoju poprzez dodanie s³owa ba-olam w codziennej modlitwie o pokój Sim szalom; 4. opuszczono Jekum purkan, dodano zaœ nowe modlitwy, medytacje, czytania, w tym czytania responsoryjne; 5. w wiêkszoœci konserwatyw- nych synagog kochanim nie s¹ wyró¿niani poprzez wstêpowanie do aron ha-kodesz (arki), aby œpiewaæ i udzielaæ kap³añskiego b³ogos³awieñstwa; 6. jest tak¿e niechêæ do powtarzania modlitwy amida; jedynie w wa¿- niejsze œwiêta stosuje siê tradycyjn¹ praktykê; 7. wchodzi tak¿e nowa liturgia, wspominaj¹ca wydarzenia najnowsze, np. Dzieñ Holokaustu, Zreformowana liturgia konserwatywnego kierunku zachowuje istot- ne elementy staro¿ytnej liturgii synagogalnej w jeszcze znaczniejszym HEBRAJSKIE TEKSTY LITERACKIE W LITURGII SYNAGOGALNEJ stopniu eksponuj¹c w niej obecnoœæ literatury biblijnej. Dba o jej komu- nikatywny przekaz, zachêcaj¹c tym do medytacji nad ni¹ i jej studio- wania. Odrzuci³a natomiast czêœæ pozabiblijnych tekstów dewocyjnych, które wesz³y w ci¹gu wieków do liturgii, zw³aszcza maj¹cych uwarunko- wania historyczne, dziœ ju¿ nieaktualnych i niezrozumia³ych. Mo¿na by zaryzykowaæ stwierdzenie, ¿e od koñca XIX w., podobnie jak i w protes- tantyzmie, a od II Soboru Watykañskiego w Koœciele katolickim, zauwa- ¿a siê w liturgii synagogalnej kierunku reformowanego tendencjê okre- œlan¹ w chrzeœcijañstwie jako ad fontes – powrót do Ÿróde³, Ÿróde³ biblij-

Source: http://www.wspolnotajudeomesjanska.pl/wp-content/uploads/2013/03/Liturgia-synagogalna.pdf