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Revista Bíblica Año 41 - 1979 Págs. 75-89 [75] y EXPRESIÓN EUCARÍSTICA de la RELIGIÓN Toda la trama societaria en la que el hombre recibe pautas y modelos ya desde su nacimiento suele constituirse en un enrejado inflexible que no sólo condiciona sino hasta violenta la existencia humana. De todas las manifestaciones -que pueden considerarse como supraestructuras con respecto a un mundo de aquí y hoy- vale lo que Pablo dice de la Torá: hacen de pedagogo, cumplen una misión de instructor para una humanidad en vías de desarrollo (Gál 3,24s). No es el mundo teórico de supraestructuras el que impone la marcha a una existencia sino la misma existencia que como tiempo y libertad se abre ya al valor ya a la trascendencia. La “plenitud de los tiempos” (Gál 4,4) marca precisamente esa dirección y prevé ese encuentro: la existencia que ahora tiene la posibilidad de encontrar un valor trascendente y de transformarse por lo mismo en una vocación ontológica. viviendo su kairós. ¿En qué consiste el valor o la trascendencia en las primeras experiencias comunitarias cristianas? ¿Cuál es la primera manifestación de esta comunidad que habla con elocuencia al mundo de afuera? La articulación de las epístolas a los Tesalonicenses hace vivir una atmósfera nueva y novedosa: la eujaristía, acción de gracias. En la comunidad primitiva no sólo existía un día de acción de gracias en el año sino toda la existencia llegaba a expresiones religiosas que tenían la nota característica de acción de gracias. Pero, ¿qué es lo que estaba pasando? ¿cuál era el objeto de la acción de gracias? ¿en virtud de qué se puede hablar ahora de un kairós? ¿qué es lo que cuestiona las su-praestructuras teóricas para suplantarlas por pautas y actitudes religiosas nuevas? Pablo se refiere a este valor nuevo e inédito con el término paraklesis y más frecuentemente con el verbo parakalein ya que se trata de algo eminentemente transitivo en la apertura dialogal y refe- [76] rencial de fe. Paraklesis y parakalein designan el dinamismo transformante del Evangelio que años más tarde será llamado dynamis de Dios para la salvación de todo el que cree (Rom 1,16). Veamos esa tridimensionalidad: la existencia humana abierta por la fe a la paraklesis para transmutar todas las pautas religiosas existentes por una auténtica expresión eucarística.1 La estructura que presenta la primera epístola a los Tesalonicenses es la siguiente: 1 C. J. Bjerkelund Parakalo. Form, Funktion und Sinn der parakalo-Sätze in den paulinischen Briefen; Bibliotheca Theologica Norvegica No. 1, Oslo: Universitatferlaget 1967. El autor concluye que las frases parakalo tienen dimensión diplomática, no parenética ni moral. 1 Tes 3,10-12 -el presente estudio establece más bien la unidad en 3,6-13- no es la conclusión de una epístola como quieren algunos sino del motivo de acción de gracias de la primera parte. 4,1-2 abre la segunda parte (parakalo). Pero agréguese al autor que también 5,12-19 pertenece a esta sección: cf. parakalo en 5,14. Con respecto a 2 Tes el autor muy acertadamente rechaza el desplazamiento que Schmithals hace de 2,13-14 a antes de 2,1-12. Se puede estar muy de acuerdo con el autor que también aquí la estructura de la epístola tiene como criterio y motivo la acción de gracias-petición pero advertimos que es completamente normal la aparición de los dos motivos en una de las secciones: la acción de gracias tiene por objeto la "exhortación del Evangelio" (cf. paraklesis en el único lugar de 2 Tes 2,3 sección que de por sí es de acción de gracias). Además si 2 Tes responde evidentemente a la problemática que se plantea en 1 Tes entonces también es normal que la segunda parte esté constituida por el tema central cristológico de la paraklesis paulina de estas epístolas: el día del Señor (2 Tes 2,2b-12). La sección siguiente 2 Tes 2,13-3,15 debe considerarse estructurada por el motivo paraklesis a semejanza del procedimiento en 1 Tes 4,3-12. Nótense además las semejanzas: en ambos casos el motivo en cuestión es predicado del Evangelio (cf. 1 Tes 2,2ss y 2 Tes 2,14); en ambos casos ocurre el tema del Espíritu (1 Tes 4,8; 2 Tes 2,13); tampoco en 2 Tes falta un énfasis explícito en la "exhortación" (cf. el doble parakalein en 2 Tes 2,16.17). Pero saliendo del ámbito de las epístolas en cuestión hay que decir contra el autor que el motivo de acción de gracias—petición es irrelevante en la estructuración de las demás epístolas. Hay otros criterios literarios más firmes para 1 y 2 Cor; Rom se coloca prácticamente al margen del motivo. Con respecto a la dimensión escatológica de la paraklesis cf. A. Grabner-Haider Paraklese und Eschatologie bei Paulus, Mensch und Welt im Anspruch der Zukunft Gottes; Ntl. Abhdl. N. F. 4, Münster: Aschendorff 1968. La paraklesis tiene una función tanto futura como presente en el "culto terreno". Lástima que el autor no subraye que la fuente de la paraklesis es el Pneuma Hagion (por esta razón el cuarto evangelista dará un paso ulterior para hablar directamente del Paráclito); de esta manera se entiende que la paraklesis constituya un acontecimiento del presente. Véase una crítica al autor en Stuhlmacher, TheolLitZeit 96 (1971), 500s. E.-Pax Beobachtungen zur Konvertiten Sprache im ersten Thessalonikerbrief; Stud Bib Franc Lib Ann 21, 1971 y "Konvertltenproblema im ersten Thessalonikerbrief", BiLe 13 (1972), 24-37, puede tener razón cuando concluye muy generalmente por el lenguaje que Pablo se haya dirigido al mundo pagano (cf. las raíces firmes en el Talmud, el Midrash, etc.). Hay que recalcar que lo importante de la carta es otra cosa: diagnosticar la presencia de la verdadera Iglesia (religión) allí donde se vive la "acción de gracias" y caracterizar el proceso cristiano climáctico hacia el día del Señor como paraklesis. Esto ya no puede reducirse a un lenguaje para convertidos. Sobre las epístolas de marras en general cf. L. M. Dewailly Thessalonique, naissance en vie chrétienne I, ViSp 471 (1961) 359-76; Idem Saint Paul et la jeune Église de Thessalonique, Paris, Du Cerf, 1963, Lectio Divina 37; P. Rossano Lettere ai Tessalonicesi, La Sacra Bibbia, Turín-Roma; Marietti, 1965.
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Saludo 1,1
I. La eujaristía que tiene por objeto la paraklesis 1,2-3,13.
A. Eujaristoumen 1,2.
B. La paraklesis 2,1 (cf. 2,3 que se cierra en 2,12).
A'. Eujaristoumen 2,13.
B'. La paraklesis 2,17 (cf. 3,2.7) que lleva a la eujaristía (3,8).
Súplica 3,11-13.
II. La paraklesis del Evangelio 4,1-5,22.
A. Fundamentación pneumatológica de la paraklesis
parakaloumen 4,1.
parakaloumen 4,10. B. Fundamentación cristológica de la paraklesis 4,13-18 parakaleite v. 18. C. Fundamentación escatológica de la paraklesis 5,1-24 parakaleite 5,11. parakaloumen 5,14. Recomendaciones finales y saludos 5.25-28.2 Se puede observar cómo la religión adquiere ahora una nota marcada de acción de gracias porque vive el dinamismo trascendente del valor denominado Espíritu. La acción de gracias es justamente la expresión más cabal de un cristiano que se está haciendo. En la primera parte se observa justamente este movimiento de la eujaristía a la paraklesis (A B, A' B') para concluir en la eujaristía (3,7 único lugar en que se usa el sustantivo) y rematar con una suplica. En la segunda parte la paraklesis del Evangelio presenta en forma climáctica su contenido de Neuma, Cristo y el Día (A B C). Se con-cluye en una síntesis del tema de la santidad y de la parusía (5,23s) para cerrarse la epístola con recomendaciones y saludos.3 2 R. Gregson A Solution to the Problem of the Thessalonian Epistles, EvQ 38 (1966) 77-80, hace un reordenamiento del material para el cual da razones. E. Refshange Literarkritiske overvejelser til de to Thessalonikerbreve (Reflexiones sobre crítica literaria de 1 y 2 Tés), DanskTeolTids 34 (1971) 1-19, hace una reconstrucción total de las dos epístolas a los Tes. W. Schmithals Die Thessalonikerbriefe als Briefkompositionen, en: "Zeit und Geschichte" (Ed. E. Dinkler), Dankesgabe für Rudolf Bultmann 1964, págs. 295-315, hace 4 cartas de las dos en cuestión. K. Thieme Die Strukiur des ersten Thessalonicherbriefes, en: Abraham unser Vater: Festschrift O. Michel, 1963, págs. 450-458, distingue partes principales (1,2-2,10; 2;17-3,10; 4,1-5,11; 5,12-24) con tres secciones cada una. 3 El presente estudio hace un trabajo de crítica literaria y redaccional: las epístolas en cuestión se consideran como obras literarias redactadas con la mentalidad y los recursos de la literatura midrásica. Localizamos los simanim (palabras claves) justamente en los términos eujaristein y parakalein. Pero además hacemos un esfuerzo por volcar el pensamiento paulino en nuestras categorías modernas y argentinas, si es que se ha de dar nacionalidad, a algo que es patrimonio del hombre como tal. La interpretación sigue el esquema henotriádico: el hombre como unidad indivisible pero tridimensionado. Justamente Pablo en 1 Tes 5,23 habla de pneuma, psyje y soma. Pero el planteo no es estático: la tríada se trivializa, es decir, se interpreta o describe en sentido existencial y fenomenológico (punto de partida, [78] I. LA EUCARISTÍA (1,2-3,13) 1. La vida cristiana tiene ahora una expresión religiosa nueva: la acción de gracias como indicativa de una nueva realización en la vida y en la historia. De ahora en adelante la religión como religación no puede presentarse más como una causa perdida. La acción de gracias que se trocará en el culto por excelencia, el eucarístico, no es un efecto caprichoso ni un simbolismo sin contenido. Cuando se vive la acción de gracias se instaura una religiosidad que no queda en lo conceptual o sentimental sino que es respuesta humana a una realización divina. Y como esta realización divina es enteramente inmerecida y por ende gratuita, la relación que aflora como pauta social religiosa es justamente la de rendir gracias. La acción de gracias arguye efectivamente que Dios se está haciendo historia en la historia de la comunidad; que el hombre vive esta historización en carne propia como paraklesis, es decir, como manifestación de poder y Espíritu en una vida que triunfa por la fe y el amor en medio de las tribulaciones hasta el día del Señor. Así pues la acción de gracias es manifestación religiosa espontánea ante una paraklesis que gana terreno en profundidad y extensión. Por la proclamación del Evangelio como paraklesis el hombre descubre una elección o vocación para emprender un itinerario nuevo con poder y en el Espíritu Santo (1,4s). Ahora puede persistir en la obra de la fe, en los trabajos del amor y en la paciencia. Para esta vocación Pablo se propone como modelo que reedita la vida del Señor poderoso en palabras y en obras: "Sed imitadores míos y del Señor" encarnando la palabra -valor con gozo del Espíritu en medio de las tributaciones (1,6). A partir de esta profundización la paraklesis emprende su movimiento triunfal extensivo por Macedonia, Acaya y todas partes a la espera del que ha de venir de los cielos para liberarnos de la cólera futura. Este ámbito de irradiación divina en profundidad y en extensión tiene como centro el mensaje del que resucitó de entre los muertos (1,10) y que por lo mismo sigue dando vida por la paraklesis.4 proceso y resultado teórico o facticidad, valor y norma). Aquí nos inspiramos en M. Herrera Figueroa, campeón del tríptico en contraposición a un dualismo que todo lo tergiversa e inficiona -hay que aplastar a la hidra- y como método y modo de ver una realidad fluida, cambiante y creadora. Cf. M. Herrera Figueroa En torno a la filosofía de los valores, Ruchardet, Tucumán, 1954; Justicia y Sentido, Universidad de Tucumán, 1955; Psicología y Criminología, Omeba, 1966; Sociología del Derecho, Depalma, 1968; Principios de Psicología Política, Editorial Universitaria Kennedy Argentina, 1972. En cualquiera de estas obras se podrán localizar los capítulos atinentes a nuestro tema. 4 Sobre 1 Tes 1,1-10 cf. H. Schlier Auslegung des 1. Thessalonicherbriefes (1,1-10; 2,1-16), BiLe 3 (1962) 16-25.89-97 y P. Rossano La parola e lo spirito. Riflessioni su 1 Thess 1,5 e 1 Cor 2,4-5, en Melanges Bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, Gembloux, 1970, págs. 437-444. A pesar de J. Munck 1 Thess 1,1-10 and the Missionary Preaching of Paul, Textual Exegesis and Hermeneutic Reflexíons, NTS 9 (1963) 95-110, la tarea principal tiene que seguir siendo la intelección del texto y su esclarecimiento a la luz de la literatura rabínica. En cuanto a los vv. 9 y 10 para G. Friedrich Ein Tauflied hellenistischer Judenchristen (1 Thess 1,9), TZ 21 (1965) 502-516, se trata de un cántico bautismal de los judíos cristianos procedentes del helenismo y para P. E. Langevin Le Seigneur Jésus selon un texte prépaulinien, 1 Th 1,9-10, ScEccl 17 (1965) 263-282 y 473-512, de un texto anterior a Pablo. Contra este último autor hay que decir que en ese caso se hubiera tenido que incluir también 2,1 donde aparece el mismo motivo del eisodos. [79] Esta nueva experiencia vivificadora es la que en revancha hace de la religión una expresión nueva caracterizada como acción de, gracias. La religión como expresión humana es así signo de transformación y vida. Se puede decir que toda religión verdadera o auténtica no sólo agradece sino es acción de gracias. El culto como pauta religiosa debe encontrar su máxima expresión en la eucaristía, pero no como cosa sino como signo de un misterio de trascendencia que se viene gestando inexorablemente con el poder de Dios. Una religiosidad que no está hecha de acción de gracias no será derrotista pero vivirá seguramente la derrota. Y si la expresión religiosa es por excelencia acción de gracias entonces a su vez se ha de transmitir como don y gracia, es decir, gratuitamente. A partir de la paraklesis la religión tiene que brindarse en forma gratuita. Por eso Pablo dice que esta paraklesis -que no está esterilizada (2,1) ni por el sufrimiento ni por la persecución- no procede con espíritu simoníaco de lucro, con error o engaño sino con la pureza e integridad del que sólo quiere agradar a Dios que escruta los corazones. La imagen que más cuadra a esta actitud de brindarse gratuitamente es la del padre o la de la madre (2,7.11). Y porque se ha de encarnar la gratuidad y el don, Pablo trabaja con fatiga día y noche para no ser gravoso a nadie, con otras palabras, para no recibir en retribución la pobre y mezquina paraklesis material que el hombre puede brindar con sus haberes. El comportamiento es de esta manera santo e irreprochable; sólo así se puede llevar a cabo una paraklesis exhortación en una vida santa e irreprochable que tenga por destinatarios a los elegidos para el reino y la gloria (2,11s).5 2. Pero hay otro motivo de acción de gracias en la paraklesis que corre sin obstáculos en la palabra operante de Dios (2,13).6 Pero 5 Sobre 1 Tes 2,1-12 cf. A. J. Malherbe Gentle as a Nurse, NT 12 (1970) 203-217 y P. Rossano Preliminari all’esegesi di 1 Tes 2,1-12, BibO 7 (1965) 117-121. H. Schlier estudia la unidad 2,1-16 en a.c. (nota 4). 6 En este contexto de paraklesis difícilmente se podrá entender la akoe como "tradición" para referir el texto de Pablo a la tradición presinóptica. De todas maneras no es la preocupación principal. Así contra R. Schippers The Pre-Synoptic Tradition in 1 Thessalonians 2,13-16, NT 8 (1966) 223-234. B. A. Pearson 1 Tessalonians 2,13-16: A Deutero-Pauline Interpolation, HaryTheol Rev 64 (1971) 79-94, es más radical al considerar toda la perícopa como una interpolación déutero-paulina. Los argumentos del autor de ninguna manera son concluyentes. Véase también el comentario de H. Schlier Auslegung des 1. Thessalonieherbriefes (2,17-3,13, 4,1-12; 4,13-5,11), BiLe 3 (1962) 174-184.240-249; 4 (1963) 19-30. [80] frente a esta paraklesis no puede contar la rivalidad o la ilusión de algún desvalor sino la persecución como antivalor. Efectivamente la persecución se desata como un reguero de pólvora tratando de obstaculizar eficazmente y anular el itinerario de la paraklesis. Así como la paraklesis tiene sus apóstoles, así también el antivalor entra en lid por medio de sus agentes. En el presente caso son los judíos inspirados en sus predecesores que dieron muerte a Jesús. Este antivalor tiene un nombre: satanás o el tentador que como misterio de mal impide la comunicación de la paraklesis (2,18) y por lo tanto su encarnación o historización mediante la obra (3,5). Pero el Señor en su venida, es decir, el proceso cristiano que remata en su meta de transfiguración y trascendencia, urge mientras tanto el compromiso dialogal, dinamizado por el valor paraklesis. De ahí que Pablo envíe a Timoteo para que continúe la proclamación del Evangelio de Cristo justamente como paraklesis (3,2) que supera toda tribulación (3,3s). Después de este planteo dialéctico Pablo vuelve a la acción de gracias como pauta o actitud de vida que invade todos los esquemas sociales, por razón de lo que había mencionado al comienzo: la fe y el amor de los tesalonicenses en medio de las congojas (3,6s). Pero es también este mismo hecho el que repercute en el Apóstol como paraklesis: su propia existencia se abre de nuevo al valor cristiano que en su comunicación y difusión no se agota ni se debilita sino prende, toma cuerpo y transforma. Ahora Pablo junta las manos para pedir que este proceso se cumpla: tenga plenitud y trascendencia. La oración es justamente abrirse al sentido de la fe para recomenzar y hacer recomenzar una vocación que alberga el Pneuma (3,11-13).7 En toda esta sección aparece una temática que se trabaja mejor en su aspecto dialéctico en 2 Corintios 1,3-7. La vida cristiana se hace en la dialéctica paraklesis-antiparaklesis. Por el Evangelio Pablo es portador de la paraklesis que como donación del Espíritu triunfa sobre la tribulación y persecución desatadas como antivalor tanto contra los tesalonicenses (1,6; 2,14) como contra el mismo Apóstol (2,2s). El abundar en esta paraklesis impele a renunciar al desvalor de la mísera paraklesis humana retributiva y, por lo tanto, a abrazar los trabajos y las fatigas de la vida para no ser gravoso a nadie (2,9). Finalmente la paraklesis vivida por los tesalonicenses redunda en paraklesis del mismo Apóstol (3,7) caracterizando su religión como eujaristia (3,9). También en todo este planteo se insiste casi en forma cruda en el carácter escatológico del proceso: la superación de toda tribulación 7 Cf. C. J. Bjerkelund que establece la unidad en 3,10-12 (nota l). [81] y persecución culminará en una gloria semejante a la del resucitado. Se tiene vivamente presente el día del Señor como término de todo este proceso (1,10; 2,19) en tal medida que más adelante se hará el contenido más característico del Evangelio transmitido como paraklesis. Es curioso que se hayan requerido casi dos milenios para recuperar el sentido existencial del "día" pasando por el determinismo dialéctico histórico (Hegel) y social (Marx) de los que pretenden predecirlo, a una concepción antropológica en que el hombre como vocación ontológica es inseparable de un mundo-problema que se va resolviendo sobre la marcha. La metafísica consiste en lo problemático del mundo (Hartmann). Efectivamente la tensión hacia la meta en una existencia que por lo mismo se trueca en vocación y conducta tiene su estímulo más eficaz en la venida de aquél que en sí mismo marca el triunfo definitivo sobre la tribulación y la persecución trocadas por la amenaza, el riesgo y el impedimento en antivalor, y sobre la fatiga y el trabajo como consecuencia del rechazo al desvalor. Justamente en la dialéctica valor-antivalor se forja la paraklesis mostrando su trascendencia. La tribulación no se produce artificialmente como la negación estoica o el agere contra de los ascetas para lograr el equilibrio, la mesura, el dominio y el control. El sufrimiento y la persecución tienen como causa última a satanás que en la realidad viviente de la comunicación o convivencia humanas impide la trascendencia de la paraklesis (2,18) o se trueca en tentador de esta realidad ya implantada (3,5). Hay que decir que la ascética cristiana no es otra que la de la santidad ya recibida en la paraklesis pero vivida irreprochablemente por las obras de la fe y del amor (2,11). Justamente la sobreabundancia del amor hacia todos es la que consolida esta santidad irreprochable, enfrenta con entereza el antivalor, rechaza el desvalor y asume así el sufrimiento, la persecución, la fatiga y el trabajo hasta el día del Señor (3,13). II - LA PARAKLESIS DEL EVANGELIO (4,1-5,24) Esta parte principal de la epístola que trata propiamente el motivo y el objeto de la acción de gracias -el Evangelio como paraklesis- hace tres espirales concéntricas para ofrecer, retomando y puntualizando, los aspectos diferentes. Cada espiral se recomienza con una interpelación: "Por lo demás, hermanos." (4,1); "Hermanos, no queremos." (4,13); "En lo que se refiere a los tiempos y acontecimientos, hermanos. . ." (5,1). Las .espirales se concluyen también en forma semejante por tres exhortaciones (parakaleín): "Pero os exhortamos, hermanos." (4,10); “Exhortaos, pues, mutuamente con estas palabras.” (4,18); "Por esto exhortaos mutuamente." y "Os exhortamos asimismo, hermanos." (5,11.14). La conclusión de la última espiral se prolonga más en aplicaciones prácticas para la vida comunitaria. [82] A. Fundamentación pneumatológica de la paraklesis (4,1-12)8 La paraklesis como valor tiene la fuerza imperativa de despertar a la existencia. Por esta razón no puede vivirse de otra manera que como "anuncio” que llama y abre a una vocación en la dialogicidad e intercomunicación. En primer término la paraklesis es una vocación para una santidad hasta ahora inconcebible e inesperada. El tema se desarrolla en una inclusión que va desde 4,3 a 4,7 (hagiasmos) para rematar en el clímax del valor trascendente hecho inmanencia, a saber, el Espíritu Santo (4,8).9 Es verdad que la santidad había sido una aspiración de vieja raigambre bíblica de acuerdo a los consejos y amonestaciones que rezuma el mismo texto (cf. Gen 4,5; Jer 10,25; 4,6; Deut 32,35; 4,8; Ez 37,14). La santidad tiene su manifestación visible en una vida de pureza que rechaza todo contubernio desleal para vivir honorablemente y tratar a los demás con la misma honorabilidad. Con otras palabras, de acuerdo a la voluntad divina, la existencia-conducta o el mundo interrelacional no tienen que llevar el lastre de la apetencia sensual. Pero la gran novedad que Pablo inserta en esta primera espiral es que la santidad no se reduce a una práctica moral o ética; esto ya había sido descubierto siglos antes por el pensamiento griego. Ahora se trata de la donación del mismo Espíritu Santo, valor que como donación última y definitiva de Dios crea una nueva vocación e impone por lo tanto un nuevo tipo de relación. 1 Tes 4,8 es a propósito la frase más importante y propiamente cristiana con respecto a una santidad que en adelante antes que moral es ontológica. A partir de esta valorización nueva la moral y ética cristianas tienen propiamente un nombre nuevo: la filadelfia, la realización del amor fraterno (4,9). En esta realización insiste el Apóstol (4,10b) subrayando el prerrequisito de una interacción consecuente a la intercomunicación de la paraklesis. Una aplicación muy práctica es que el valor nuevo de vida -que llama, y se da en el diálogo- no lleva a aprovecharse del sudor ajeno para vegetar en la inercia o comodidad. De esta manera se cierra la primera espiral sobre la paraklesis en un planteo netamente cristiano. La existencia que ahora encuentra su vocación ontológica de transformar el mundo y se trueca. en conducta lleva una carga pneumatosófica 8 La unidad queda bien establecida por la inclusión (parakaloumen) en los vv. 1 y 10. Además el versículo que marca el clímax y da sentido a la santificación es el 8. Esto se ha de advertir a H. Baltensweiler Erwägungen zu Thess 4:3-8. TZ 19 (1963) 1-13. Véase además H. Schlier a.c. (nota 6) y P. Nepper-Christensen Das verbotene Herrenwort, ST 19 (1965) 136-154. 9 M. Carrez advierte que la influencia del A.T. con respecto a la santidad se da ante todo en el primer nivel (1 y 2 Tes) pero no advierte este clímax que hace culminar la santidad en el Espíritu Santo y que, por lo tanto, la dimensiona de una manera típicamente cristiana. Por supuesto que esta santidad ahora ontológica -en el sentido existencialista- y manifiesta en la filadelfia tiene una función escatológica porque prepara al encuentro del Señor. Cf. M. Carrez La sainteté de l'Église en rapport avec sa vocation et sa mission dans le monde d'après saint Paul, EtudThéolRel 41 (1966) 183-195. [83] nueva que sustituye al criterio de la carne en su dimensión relacional. La posesión del pneuma hagion como inmanencia de lo trascendente tiene su manifestación de santidad no en lo sacro o hierático sino en la filadelfia. La fraternidad se vive ahora en un nuevo nivel porque es expresión necesaria de la presencia de un mismo Espíritu. Y este Espíritu no puede ser monopolizado ni mercantilizado; de ahí que las nuevas relaciones no darán calce al ventajismo o al acomodo, antes bien al trabajo responsable que no sólo independiza sino hace que la paraklesis se transmita en su carácter propio de gratuidad y suscite una forma religiosa de acción de gracias. B. Fundamentación cristógica de la paraklesis (4,13-18)10 En la segunda espiral que abarca. el contenido de la paraklesis Pablo pasa de la realidad pneumatosófica nueva de los cristianos a la causa de la misma (4,13-18). Se trata de Cristo que murió y resucitó para que el destino del hombre no sea de muerte sino de vida (4,14). La voluntad de Dios tiene ahora una expresión nueva y definitiva en la "palabra del Señor (4,15), a saber: los que murieron resucitarán primero en la venida de Jesús, luego los que quedamos seremos arrebatados en las nubes. El destino del cristiano es de esta manera el de ser asumido como lo fue Jesús (cf. Hech 1.9). La paraklesis tiene aquí su verdadero fundamento de fe. El cristiano no se entristece como los demás porque cree que Jesús murió y resucitó; de esta manera cuenta para si con el mismo destino en una realización que ya comienza a experimentar de hecho en la paraklesis. Pero en esta segunda espiral Pablo no se detiene en el misterio pascual sino desplaza el acento a la venida del Señor. La fe como nuevo sentido de la vida polariza la existencia hacia el futuro y por lo tanto se trueca en esperanza. La paraklesis que ya se gusta ahora por la donación del Espíritu Santo pero en medio de tribulaciones irá a culminar en el ser asumidos en Dios tanto de parte de los que hayan muerto como de parte de los que estén en vida. La venida del Señor marca el fin de la lucha, de la tribulación y de la persecución. La moral cristiana como servicio y entrega de amor tiene así esta otra nota: la esperanza. Sin la esperanza nadie corre el riesgo de amar de esta manera. Los cristianos deben exhortarse (parakalein) mutuamente a esta esperanza (4,18) para sobrellevar en forma invencible los trabajos de la fe y del amor en medio de las tribulaciones. La segunda espiral tiene por lo tanto un fundamento cristológico de fe y 10 Sobre 1 Tes 4,13-5,11 cf. H. Schlier a.c. (nota 6). W. Marxen Auslegung von 1 Thess 4,13-18, ZeitTheolKirch 66 (1969) 22-37 y J. J. Scott Paul and Late Jewish Escatology - A Study, I Thessalonians 4,13-18 and II Thessalonians 2,1-12, JournEvangTheolSoc 15 (1972) 133-143, abarcan exactamente la sección así como la proponemos. Este último autor muestra los muchos paralelos del texto en cuestión con la literatura del judaísmo tardío: se ha de admitir una fuente común de ideas escatológicas del primer siglo. [84] una proyección teleológica de esperanza en el mismo Cristo que vendrá. Esta proyección teleológica ya se había insinuado más de una vez en la primera parte (cf. 1,10; 2,19; 3,13). El sentido de la fe que va a estructurar la existencia toda en torno al valor divino del Espíritu para modificar y revolucionar las instituciones no adecuadas e inspirar las nuevas, imprime un quehacer que en el mismo dinamismo de la existencia es un hacerse en la trascendencia y, con respecto a la sociedad, un historizar la trascendencia. Esta vocación cristiana que en su proceso puede llamarse cristogénesis y es la entelequia en su máxima realización por la posesión del Pneuma tiene también una proyección teleológica o un punto omega: Cristo en su venida. El sentido de la fe se trueca ahora en la seguridad de una esperanza vivida jubilosamente en el trabajo de ese nuevo estruc-turarse de la existencia que como libertad y testimonio (comportamiento) asume la contradicción, la persecución y la prueba. El conflicto inevitable y necesario por este evento personal y comunitario en la historia provendrá de las instituciones que como pautas, normas y hasta costumbre en todos los niveles de la así llamada cultura querrá mantener su imperio totalitario y hasta definitivo si fuera posible. La esperanza vive intensa y jubilosamente una realidad que hará inservibles e inútiles las instituciones que no se le avienen. C. Fundamentación escatológica de la paraklesis (5,1-22) En la tercera espiral Pablo se ciñe a la prospectiva teleológica o estrictamente escatológica del Cristo que vendrá.11 Efectivamente los jronoi y kairoi se refieren a la parusía última del "Día de Yavé” que ahora significa el “Día del Señor" (5,1; cf. Hech 1,7). Sobre el tiempo de este kairós sólo se sabe, como en la apocalipsis sinóptica -Lc hace una trasposición al lugar citado de Hechos-, que acontecerá de repente: es clásica la imagen de la mujer que sufre dolores de parto (1 Tes 5,1-3). Pero lo que interesa es que ese día no puede ser sorpresa para aquellos que se constituyen en "hijos del día' (5,4-10). Aquí Pablo hace una transposición de día como “día del Señor” a día en oposición a tiniebla y noche: se es hijo del día -no de las tinieblas o la noche- por la vigilancia y la sobriedad, con otras palabras, por 11 Sobre la escatología paulina cf. W. Baird Pauline Eschatology in Hermeneutical Perspective, NTStud 17 (1971) 314-327. En la escatología de Pablo se advierten 4 constantes: 1. La muerte-resurrección de Cristo, hecho escatológico decisivo ya ocurrido; 2. La consumación futura cuando se cumplirá el propósito de Dios; 3. La forma precisa del cumplimiento que queda indefinida pero el futuro puede ser enfrentado con confianza a causa de la unidad con Cristo; 4. El presente condicionado por el acontecimiento escatológico pasado y la esperanza de la consumación futura. El lenguaje de Pablo sufre modificaciones haciéndose más personal pero no hay un desarrollo gradual de formas judías helenísticas. Cf. en la misma línea. J. Coppens Miscellanées bibliques LXVI: Les deux obstacles au retour glorieux du Sauveur, EphTheolLov 46 (1970) 383-389. Sólo que para los vv. 6 y 7 propone una nueva traducción por considerarlos digresión. [85] el revestirse con la coraza de la fe y del amor y con el yelmo de la esperanza de salvación (5,4-8). La clave, por lo tanto, de la vida religiosa y de toda vida que se valoriza auténticamente no está en el saber, es decir en lo significativo o cognoscitivo ya del proceso histórico ya de su culminación y término. Es algo así como lo que se sucede en el cristianismo de hoy: muchos piensan que para ir a fondo en su religiosidad deban estudiar teología. La esperanza cristiana no sólo nos previene existencialmente contra ese vano devaneo sobre el momento de la venida sino nos hace vivir aquí y ahora el valor del Espíritu. Para ser hijos del "día del Señor” no se ha de pretender saber lo que no supo ni el mismo "hijo” (Mc 13,32) sino se ha de vivir ya el día por la vigilancia y la sobriedad, con otras palabras, por la fe, el amor y la esperanza como preparación existencial de lo que ya no nos podrá tomar por sorpresa. Este tema del día es tan importante en la vida cristiana de la comunidad primitiva que se hace el tema central en la segunda epístola a los Tesalonicenses.12 Es tan importante el contenido de esta paraklesis que no debe dar pie al error. Veamos la estructura de esta segunda epístola: Introducción 1,1 A. Eujaristeín 1,313 fe, amor, paciencia 1,3 "día de Jesús" 1,5-10. bondad, obras de la fe 1,11. B. Contenido de la paraklesis: la parusía 2,1-12. A': Eujaristein 2,13. paraklesís (v. 16s). Conclusión: Recomendaciones finales 3,1-15. Bendición 3,16-17. Bajo el lema de la acción de gracias como nueva expresión religiosa Pablo insiste en los indicios (2 Tes 1,5) del justo juicio de Dios: no el conocimiento anticipado de un cuándo futuro sino un presente en el que se acrecienta el amor mutuo (2 Tes 1,3) y se sobrellevan las tribulaciones con paciencia. Ya en esta sección se interpola anticipa-damente un excurso sobre la justicia de Dios que se revela en el "día del Señor" -entiéndase "día de Jesús"- para perder a los perseguidores y exaltar a los perseguidos (2 Tes 1,6-10). Las tribulaciones y 12 Sobre 2 Tes cf. P. Day The Practical Purpose of Second Thessalonians, AnglTr 45 (1963) 203-206. El planteo de K. C. Eckart Der zweite echte Brief des Apostels Paulus and die Thessalonicher, ZTK 58 (1961) 30-44 no nos interesa: el autor extrae 2 Tes de 1 Tes. De todas maneras 2 Tes como está debe interpretarse como hecho canónico. 13 A. Schulz Ausschauen in Nüchternheit; Auslegung des 2. Thessalonichererbriefes, (1,11-2,12). BiLe, 8 (1967) 110-120, hace exégesis del texto en cuestión. [86] persecuciones surgen normalmente cuando esta nueva estructuración de la existencia y de la comunidad entra en proceso de imponer nuevas costumbres y tablas de valores. Los viejos sistemas suelen transformarse en camisa de fuerza para las valencias y vivencias más auténticas que tienen expresión justamente en lo atípico e inédito. Hoy día el viejo sistema es la religiosidad cristiana como institución hecha de tolerancia, asimilación y sincretismo y que por lo mismo goza de status en medio de las instituciones. El indicio de la elección y vocación sigue viviéndose en los que por sí mismos y en nuevas comunidades viven la auténtica vida del Pneuma en manifestaciones libres y espontáneas y, por lo tanto, cuestionan los viejos sistemas y provocan su reacción. En la segunda epístola a los Tesalonicenses el contenido de la paraklesis restringido a la vida del Señor se desarrolla de dos maneras. Negativamente, no hay motivo de alteración porque no hay nada que haga suponer la inminencia del "día del Señor" (2 Tes 2,2). Positivamente, antes tendrá lugar la no-paraklesis que de hecho se colocará en el lugar de Dios para realizar "milagros, señales y prodigios" con el fin de engañar. Por esta causa tendrá lugar una apostasía de los hombres como secesión y defección religiosa manifestada en “el hombre impío, el hijo de perdición y el adversario".14 Todos estos títulos designan a aquél que se eleva en lugar de Dios pero que de hecho no salva sino pierde. Se sugiere por lo tanto una apostasía dentro del mismo cristianismo y en tal medida que la enemistad será con el mismo Dios. Otra vez el evangelio de Juan resulta el mejor comentario (1Jn 2,18-23; 4,3; 2Jn 7). Se trata efectivamente de la última hora. Ya aparecieron mientras tanto muchos anticristos hijos de la apostasía: "Salieron de entre nosotros pero no eran de los nuestros" (1Jn 2,19). Anticristo es el que niega al Padre y al Hijo, más en concreto, el que no confiesa a Jesús venido en la carne (1Jn 4,3; 2Jn 7). En este sentido todo movimiento o espiritualidad que se detiene en la expresión religiosa o la enaltece en cualquiera de sus formas en el plano de lo institucionado para no volver a la encarnación como humanismo en la solidaridad e identificación (la vocación introduce el valor que no puede ser apresado por las instituciones) conduce al anticristo. Se niega la encarnación cuando la existencia se detiene ante una religión erigida como sistema o una religión de objetos que por lo mismo relega al hombre. Esto acontece cuando se erigen imágenes a Dios para olvi- 14 Sobre 2 Tes 2 cf. F. C. Fensham Who and What is the Antichrist according to Thess?, NGTT 6 (1965): 159-169 y C. H. Giblin The Threat to Faith; Exegetical and Theological Reexamination of 2 Thessalonians 2, Analecta Biblica 31, Roma: Pontifical Institut, 1967. De acuerdo a este último autor la tesis es la amenaza a la fe: Pablo no se interesa en datar la parusía; simplemente establece las condiciones negativas que crecen hasta su clímax desde el katejon (amenaza concreta y personal a la fe en Tesalónica) hasta la. manifestación del hombre impío. Sin detenerse en la enseñanza moral Pablo insiste en el entendimiento más profundo de su doctrina ahora amenazada. Pero tenemos un gran reparo contra Giblin: la interpretación de la paraklesis en el capítulo en cuestión no está de acuerdo con el resto de las dos epístolas. [87] dar que hay imágenes vivientes humanas en quienes se le rinde el verdadero culto en espíritu y verdad. La encarnación queda negada o desvirtuada por la institución de poder que pretende brindar la salvación cuando de hecho está fuera de la existencia y por lo tanto fuera del tiempo o no quiere modificarse y transformarse por el reino de los valores donde el Espíritu se manifiesta en forma libre y espontánea. También se niega la encarnación por toda doctrina que se evade en la especulación de Dios o de Cristo o por toda mística que huye del mundo, vale decir, de una existencia que porque es tiempo se abre en libertad a una vocación. El anticristo es justamente anti porque niega la encarnación de Cristo en su significado de valorización de la historia. Ya en 1 Tes 4,8 habíamos asistido a la presentación de un cristianismo encarnado: la paraklesis que como posesión del Pneuma hagios llega a aglutinara los hombres en la filadelfia. Pero con todo la perspectiva de Pablo es diferente de la de Juan. Todavía no está en acto el "día del Señor" (la "última hora" de Juan). Los anticristos sólo se entienden como misterio de iniquidad que ya actúa (2 Tes 2,7), pero que todavía no se desata abiertamente en el impío: hay algo que lo retiene (2 Tes 2,6s ).15 No es necesario indagar más para averiguar qué es lo que lo detiene. Quizás ni los mismos Tesalonicenses estaban al tanto de ello. Simplemente se trata de un proceso que hoy se llama dialéctico y que aunque conocido en su dirección fundamental, su peso real histórico sólo se desata -y por lo tanto se experimenta y conoce- sobre la marcha. Lo importante de toda esta perspectiva es la diafanidad con que presenta el poder adverso a Dios y a su Cristo surgido del mismo cristianismo. Las crisis más grandes en la historia del cristianismo se dieron en resumidas cuentas ante la conciencia de vivir de nuevo un Dios desencarnado o un Cristo deshumanizado y en competencia con el Dios y el Cristo del Evangelio. El Dios de los cristianos no se levanta tan alto que haga de la humanidad sólo un pedestal para ser concul- 15 Por supuesto que estas diferencias no arguyen una diferencia en la misma escatología: A. König Is the Antichrist already taken away? [africano], Ned GerefTeolTyd 11 (1970) 36-44. También J. Coppens a.c. (nota 11) subraya el interés exclusivo por la revelación gloriosa de Cristo. El tema suscitó siempre el interés de los estudiosos, cf. J. J. Scott a.c. (nota 10); A. M. G. Stephenson On the Meaning of enesteken he hémera tou kuriou in 2 Thessalonians 2,2, Studia Evangelica IV, Texte und Untersuchungen 102, 1968, págs. 442-451; L. Sirard La parousie de l'Antéchrist, 2 Thess 2,3-9, Analecta Biblica 17-18/2, 1963, págs. 89-100; O. Betz Der Katechon, NTS 9 (1963) 276-291 (este autor examina el katejon de marras con la literatura de Qumrán) ; P. Rossano o.c. (nota 1) piensa que en el katejon se indica la ausencia de la gran angustia que previene la aparición del anticristo; D. W. B. Robinson II Thess 2,6 `That which restrains' or `that which holds away'?, Studia Evangelica 11 (1963) 635-638, sobre los vv. 10-12 el autor piensa que más probablemente se trate de una amenaza de condena a los judíos y a Jerusalén con ocasión de la venida del hijo del hombre. Sobre 2 Tes 2,13-3,3 cf. A. Schulz Die Kunst zu trösten, BiLe 8 (1967) 179-185; sobre 2 Tes 3,1, L. M. Dewailly Course et gloire de la Parole, RB 71 (1964) 25-41. Sobre 2 Tes 3,4-3;18, A. Schulz Die Pflicht des Christen, zu arbeiten, BiLe 8 (1967) 256-264. [88] cado. El Cristo de los cristianos sigue adoptando siempre el mismo método de redimir: la cruz en la pobreza y el despojo. Redime, por lo tanto, "desautorizadamente". La historia del milagro cristiano se repite en aquellos que a través de los tiempos renuevan con fuerza la paraklesis y sacuden al adormilado cristianismo de la organización, de la institución y de la teoría. Pablo concluye esta espiral con una exhortación más amplia (1 Tes 5,11-12). En primer lugar el reconocimiento y el amor deben sobreabundar para con la "jerarquía" qué aquí se ve formada por los que "se fatigan", "presiden" y "templan” el ánimo (parakalein) de los que son cristianos (1 Tes 5,2). En segundo lugar se debe poner la mirada en los pusilánimes y débiles que viven desconcertados para que también éstos tengan "temple” -como diría un heideggeriano- mediante un trato paciente. La regla ha de ser, negativamente, no devolver nunca mal por mal y, positivamente, procurar el bien de todos (1 Tes 5,15). La atmósfera que se deberá respirar será, como en el caso del mismo Pablo (1 Tes 1,2; 2,13) de una oración ininterrumpida en el espíritu de la acción de gracias (1 Tes 5,17ss ).16 Pero para esto se requerirá que no se extinga el espíritu, fuente de la nueva situación de paraklesis que viven los cristianos; que no se desprecie la profecía, medio por el que se transmite esta paraklesis. Efectivamente son los profetas los que en la Iglesia están inmediatamente después de los apóstoles por esta razón apuntada (1 Cor 12,28; 14,30ss). Finalmente se ha de examinar todo para quedarse con lo bueno evitando el mal. Es la actitud que corresponde a los que viven la realidad de la nueva vida. Una súplica final cierra esta parte central sobre el contenido de la paraklesis (1 Tes 5,23-24): que la santificación -así como se esbozó al comienzo de la sección- sea llevada hasta el fin en extensión temporal escatológica y en profundidad personal. En este lugar la antropología paulina aparece en su unidad tridimensional: pneuma, psyje y soma (5,23 ).17 El hombre es pneuma como trascendencia porque experimenta la paraklesis, a la que es arrastrado en su psyje y soma. Su santificación, que se lleva a cabo en todos los niveles, se abre como vocación a un tiempo que culmina con la venida de Jesucristo. 16 Sobre 1 Tes 5,11-28 cf. Schlier Auslegung des 1. Thessalonicherbríefes, BiLe 3.(1962) 174-184.240-249; 4 (1983) 19-30. Es actualísima e importante la amonestación que Pablo da en 5,19 ("no extingáis el Espíritu"); se podrá eliminar a los carismáticos y matar a los profetas pero no se podrá silenciar al Espíritu que siempre los suscitará de nuevo. El Pneuma siempre tiene que ver con la actividad carismática. Cf. W.C. van Unnik Den Geist löschet nicht aus, NT 10 (1968) 255-269. Advirtamos que lo carismático se refiere siempre a lo atípico en la vida social y corresponde a la existencia como lo ontológico a lo óntico. 17 P. A. Stempvoort Eine stilistische Lösung einer alten Schwierigkeit in 1 Thess V, 23, NTS 7 (1961) 262-265 en vano intenta reducir esta frase a una dicotomía. [89] CONCLUSIÓN Habiendo llegado al fin de esta exposición, Pablo da algunas recomendaciones finales y saludos (5,25-28). A nosotros nos deja la imagen viva de un cristianismo que como religión inspira sus relaciones hacia Dios en la acción de gracias. Efectivamente, ahora la trascendencia se hace inmanencia en un proceso de paraklesis que como posesión del pneuma por la inserción en el misterio pascual dinamiza la historia urgiendo su proceso dialéctico hasta el "día del Señor en el que "seremos arrebatados" a su encuentro (4,14). Entonces la paraklesis se dará con plenitud como opción suprema de la "obra de la. fe, de la fatiga del amor y de la persistencia de la esperanza” (1,3).

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